mail marketing Филоненко А.С. Гостеприимство бездомных: семья и богословия уязвимости
Филоненко А.С. Гостеприимство бездомных: семья и богословия уязвимости Печать

ГОСТЕПРИИМСТВО БЕЗДОМНЫХ:

Семья и богословие уязвимости.

 

Уязвимость: богословие в посттоталитарном обществе.

 

Размышляя о семье в постатеистическом обществе и стремясь раскрыть христианское измерение этих размышлений, мы с неизбежностью должны начать с прояснения положения и возможностей православного богословия в современных дискуссиях, посвященных труднейшим вопросам посттоталитарного состояния культуры. Положение это хрупко и само требует богословского анализа, связанного с вопросом об отношении Церкви и мира, Церкви и современной культуры. Христиане не могут удовлетвориться ни сетованиями на то, что мир глух к евангельской вести, ни упованиями на окончательное воцерковление культуры. Обе позиции грешат той закрытостью, о которой не перестает предупреждать владыка Антоний Сурожский: «Мы ушли в замкнутость: мы стали создавать закрытые общины. Люди приходят в церковь для того, чтобы отдохнуть душой от того, что представляет собой внешняя жизнь. Тогда как надо было бы приходить в церковь встретиться лицом к лицу с Христом и услышать его слова: Я вас посылаю, как овец среди волков… роль церкви в том, чтобы вдохновлять людей идти в мир и этот мир преобразовывать»1. Преодоление этой закрытости не сводимо лишь к декларированию открытости как необходимого богословского принципа. Оно исходит из самого средоточия молитвенного опыта, непосредственно связанного с тайной спасения. Нам еще только предстоит расслышать во всей полноте и соотнести с нашим положением в мире и современной культуре определение сущности молитвы, данное владыкой Антонием: « В молитве важна уязвимость … Вы не должны ни отрицать, ни энтузиастично принимать – но быть только открытыми. Вся цель аскезы в том, чтобы стать открытыми»2. Понимание уязвимости как духовного усилия открытости миру, вопреки стремлению обрести в церкви неуязвимость, непосредственно связанное с евангельским императивом «быть в мире, но не от мира», является той исходной точкой, отправляясь из которой современное богословие должно искать ответы на вопросы постатеистического и посттоталитарного общества.

Следуя богословию уязвимости, мы должны предварять каждый анализ проблем секулярной культуры вопросом о том, почему Евангелие не услышано миром, а в нем прямо обращаться к наиболее ранящему и трудному для христианского сознания аспекту – что в нашем свидетельстве препятствует этой услышанности? Так часто ответ прост. Так часто мы отвечаем на вопросы, которые не являются вопросами для наших собеседников, и совсем не готовы не только ответить, но и расслышать вопросы, несущие в себе неотменимость раны. Так часто, думая, что отвечаем, мы создаем внутренние аргументы для идеологического врастания в собственную неуязвимость и оставляем в стороне тревожащие, но неотменимые вопросы современной культуры. Богословие, всерьез воспринимающее духовную рану постатеистического и посттоталитарного общества и исходящее из опыта уязвимости, должно начинать с усилия «слышания мира» и прояснения самого богословского вопроса этого общества, поставленного на его языке. Наши размышления о семье должны приблизить нас к ране богословского вопроса о семье, поставленного этим обществом. Только тогда наши поиски ответов смогут стать малым вкладом в творческое соотнесение полноты и неисчерпаемости церковного свидетельства и проблем современной культуры.

 

Семья в перспективе богословия уязвимости.

Богословский вопрос посттоталитарного общества.

 

Посттоталитарное общество есть, прежде всего, общество, для которого религиозное и культурное многообразие является вызовом, определяющим его судьбу. Вызов этот не нов и характеризует одну из важнейших линий напряженности европейской культуры двадцатого века. Распад большого культурного стиля на десятки политических, эстетических и даже этических программ, кризис классической науки и ее методологического идеала, умножение несоизмеримых жизненных стилей не могли не вызвать тревогу по поводу раздробления культуры как единого пространства общения. Ответом стала модернистская стратегия как усилие центрирования культуры через тот или иной утопический проект, избираемый в качестве основания для восстановления мозаичного целого. Утопическая энергия, утешающая возможным синтезом распадающегося культурного тела, и сделала реальными тоталитарные проекты как радикальные версии модернистского усилия, подтвердив горькую констатацию Бердяева о том, что утопии, к сожалению, имеют свойство осуществляться. Постмодернистская стратегия, получившая свой этический импульс во многом из реакции на невозможность модернистского усилия после Освенцима и Гулага, исходит из положительной ценности многообразия и понимания того, что если утрата культурной целостности тревожна, то плоды человеческих усилий, направленных на ее преодоление, оказались гораздо страшнее самой этой тревоги. Замечательный исследователь постмодернистской культуры В. Вельш так описывает ее пафос: «постмодерн начинается там, где кончается целое… Он позитивно использует конец Целого и Единого, стремясь укрепить и развить обнаруживающуюся множественность в ее легитимности и своеобразии… Форсированный плюрализм, воспринимаемый не как обременительная уступка, а рассматриваемый и активно реализуемый как положительная задача, составляет сущность постмодерных явлений и устремлений»3. Однако, и тревожные плоды постмодернистского усилия наращивания многообразия, сопряженного с критикой самого центрирующего усилия, уже очевидны. Постмодернистская культура как бесконечно разнообразная «страна глухих», не умеющая различить образ и симулякр, слово и след, рану и касание, умножающая маски одиночества среди множащихся коммуникативных средств вновь чувствительна к ране вопроса об общении с Другим, вне ложных общностей и единств возвращающем подлинность уникальным существованиям.

Посттоталитарное общество с неизбежностью наследует напряженность между модернистской и постмодернистской стратегиями ответа на вызов Другого и определяется этим вызовом, который содержит в себе как признание ущербности включения инаковости во всякое мыслимое и немыслимое «человеческое, слишком человеческое» утопическое единство, так и поиски пространства и форм общения, способных преобразить рану другого в радость встречи с ним. Для посттоталитарного христианского сознания напряженность между модернистской и постмодернистской реакциями на вызов многообразия далеко нетривиальна хотя бы потому, что, с одной стороны, это сознание заведомо христоцентрично, а, с другой, опыт тоталитарного бытия обострил проблему ложного центрирования и идолопоклонства и обратил его к многообразию форм духовной подлинности. Рана вопроса о Другом может стать живительной раной, если мы сможем принять ее как богословский вопрос посттоталитарного общества и искать ответы на него в христианской перспективе. Именно так он был сформулирован владыкой Антонием Сурожским в «Ответе Синдесмосу»: «Не пытаться сделать других такими же, как мы сами, но разделять вместе с ними преображающую радость знания Бога и общения с Ним, чтобы другие могли стать самими собой, настолько же непохожими на нас, насколько они уникальны в глазах Бога. Не через единообразие мы можем стать едиными, но благодаря тому единству, которое возможно только через уникальность…»4.

 

Семья в контексте богословского вопроса посттоталитарного общества.

 

Встреча с Другим как богословский вопрос посттоталитарного общества, исходящий из позиции уязвимости, обретает полноту звучания и предельное напряжение в опыте семьи и размышлениях, ей посвященных. Именно в этом опыте сплавлены все темы и фигуры феноменологии Другого, все трудные ее парадоксы, составляющие глубочайшую тайну семьи. Всматриваясь и вслушиваясь в нее, касаясь ее, мы приближаемся к опыту, отзывающемуся во всем теле современной культуры, и наоборот, все общественные проблемы и практики, вызванные явлением Другого, оборачиваются стигматами семейного опыта, концентрируясь в нем и взывая к преображению. «Благословенная трудность семьи – в том, что это место, где каждый из нас неслыханно близко подходит к самому важному персонажу нашей жизни – к Другому»5, - так определил средоточие христианского взгляда на семью С. С. Аверинцев. Следуя этому пониманию, мы попытаемся рассмотреть основные фигуры, сплетенные вместе в семейном опыте, в контексте богословия уязвимости и связать их с более широким опытным кругом посттоталитарной и постатеистической культуры, открываемым богословием Другого. Таких фигур - четыре: единственная(ый) и признание, гость и гостеприимство, ребенок и послушание, дом и бездомность.

 

Семья и фигуры Другого: Единственный(ая), Гость, Ребенок.

 

Единственный(ая): явление и признание Другого.

 

Рана Другого, так или иначе находясь в самом средоточии человеческого опыта, не является, конечно, открытием современной культуры, но именно в ней вызов этой раны стал неотменим. Она не появилась вместе с проблемами мультикультурализма и глобализации, постмодерна и посттоталитаризма, но не случайно и то, что она обнажилась именно в двадцатом веке. Нечувствительность классической философии к самой фигуре Другого и ее сосредоточенность на одиноком и автономном сознании, критика этого бесчувствия стала одной из важнейших тем современной философии 6. Не стремясь дать сколько-нибудь полный очерк истории философской реакции на Другого, я выделю три точки касания, через которые Другой, дав о себе знать в философском дискурсе, раскрылся через него в пространство богословского вопрошания: историософия Г. В. Ф. Гегеля, в которой желание признания, рожденное встречей с Другим, становится самой сутью исторического движения и средоточием философствования, антигегельянская этика Э. Левинаса, раскрывшая религиозный горизонт признания Другого, исходя из феноменологии метафизического желания, и неопатристическое богословие Другого митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа, переведшее современные дискуссии об общении, многообразии и инаковости в богословский регистр и представившее возможности творческого христианского свидетельства, отвечающего на неотменимый вызов Другого.

 

Гегель: Через отношение с Другими человек реализует свою человечность (отличность от животного) в опыте обретения всеобщего признания себя в качестве уникальности. Так А. Кожев, гениальный интерпретатор Г. В. Ф. Гегеля, пишет: «Человек является действительно человечным лишь в той степени, в которой он признан в качестве такового другими (по возможности – всеми другими) и в какой он сам признает их таковыми (ибо подлинное «признание» возможно лишь со стороны тех, кого он сам «признает»)»7, или еще: «Каждый человек, в той мере, в какой он является человеком (или «духовным» существом), хотел бы, с одной стороны, отличаться от всех остальных и быть «единственным в мире». Но с другой стороны, он хотел бы быть признанным в своей особенности как позитивная ценность, признанная как можно большим количеством людей, а по возможности – всеми»8. Именно это желание признания делает человека диалектичным и запускает движение Истории. Интересно, что молодой Гегель, будучи богословом, описывал Любовь как опыт такого признания, однако, уже в «Феноменологии Духа», Любовь уступает место Истории, поскольку не может обеспечить всеобщего признания. А. Кожев констатирует это изменение следующим образом: «Не Любовь, а История создает Человека; Любовь есть лишь вторичное «проявление» Человека, который является Человеком и до Любви»9. Так, гегелевские вариации на тему Другого, продемонстрировав ее фундаментальную включенность в появление Индивидуальности и само движение Истории, не удержавшись в поле христианского опыта историчности и любви, превратили богословскую «love story» в философскую тяжбу «История или Любовь».

 

Левинас: Вопреки гегельянскому желанию насытиться тотальным признанием меня Другими должно помыслить мои отношения с Другим, исходя из ненасытного метафизического желания признания мною Другого как Другого, преодоления всякой тотальности желанием бесконечности. «Наше усилие направлено на то, чтобы в анонимном обществе конкретно поддержать союз Я и Другого – язык общения и доброту»10. Готовность встретить Другого лицом к лицу ставит меня вне истории, ввергая меня в эсхатологический разрыв истории, запущенной волей к тотальности. «История осуществляется через разрывы в ней, в которые ей выносят приговор»11. Встреча эта, избегая тотальности, становится собственно религиозной. Э. Левинас, отправляясь от ее феноменологического описания и ревниво следуя философскому дискурсу, избегая прямых ссылок на иудаистскую теологию или мистику, раскрывает его пространству иудейской мессианской эсхатологии. Ж . Деррида так комментирует эту зияющую открытость: «Мессианская эсхатология нигде (в «Тотальности и бесконечном» - А. Ф.) не проповедуется сама по себе, речь идет только о том, чтобы в голом опыте указать пространство или проем, в котором она могла бы быть услышана, и где она должна зазвучать. Такой проем – не одно открытие среди иных. Это само открытие, открытие открытия, которое нельзя закрыть в какой бы то ни было категории или тотальности, то есть это все то, что в опыте не может более описываться в традиционных концептуальных схемах, и что сопротивляется практически всякой философеме»12. «Жало Чужого» и его рана, взывающие к ответу, исходящему из признания Другого, требуют принятия тезиса, сформулированного последователем Э. Левинаса, Б. Вальденфельсом: «Мы изобретаем то, что мы отвечаем, но не то, на что мы отвечаем и что делает весомыми нашу речь и наши поступки»13. Философия Другого у Э. Левинаса открыла религиозное пространство встречи с Другим как место нашей последней весомости и потребовала богословского ответа на вызов Другого.

 

Иоанн Зизиулас: в православном богословии этот вызов был принят митрополитом Пергамским Иоанном Зизиуласом, который в книге «Бытие как общение» констатировал, что для христианской онтологии вопрос о Другом остается во многом открытым и требующим напряженного внимания к мысли Э. Левинаса, и описывал попытку св. Максима Исповедника переосмыслеть идею экстаза у псевдо-Дионисия Ареопагита как возможный ответ на него14. В другой своей работе «Общение и инаковость» он поставил этот вопрос в богословской форме: «в самом основании нашего существования заложена некая патология, наследуемая нами от рождения. И это не что иное, как страх другого», который «на богословском языке мы называем «падением» человека». Богословский вопрос о Другом в таком контексте ясен: «Превращая различие в разделение через отвержение другого, мы умираем. Ад, вечная смерть, есть не что иное, как изоляция от другого, по утверждению отцов пустыни. Мы не можем разрешить эту проблему с помощью этики. Мы нуждаемся в новом рождении»15. Обращаясь к мысли св. Максима Исповедника, владыка Иоанн отличает различие (diaphora), как то, что от Бога и добро, и разделение (diaresis), как извращение различия и зло, и показывает, что отождествление этих понятий отражает падшее состояние человека, следующее за его отказом от Бога как Другого. Человек не может примириться с человеком, не примирившись с Богом, и потому вопрос о Другом раскрывается им как вопрос тринитарного и экклезиологического богословия, которые способны задать ему и антропологический горизонт.

 

Таковы три точки, через которые суждено проходить мысли, стремящейся прикоснуться к Другому. Ее же богословское развитие обращает нас прямо к книге Бытия, которая повествует о падении человека в разделенность как о превращении близкого и абсолютно Другого в Чужого. «И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились». Так близки они были, как может быть близка только плоть, как может таинственно до неразделимости плоть приблизиться к плоти, близки близостью Бога к ним, а о ней есть удивительные строки С. С. Аверинцева из «Благовещения»:

Когда б

нам захотелось всей волею – тотчас

открылось бы, как близок Бог. Едва

достанет места преклонить колена16.

Были наги – и не стыдились. И вот, страшное превращение: ели плод – и узнали, что наги. И до сих пор стыдимся мы наготы в присутствии Чужого. И стыд наш обличает в нас его присутствие. Бог, близкий и Другой, стал первым Чужим после того, как Адам и Ева сделали нечто, чего бы никогда не сделали в Его присутствии (Им заповедано), а потому сделали это, допустив, что Его нет. Лишь допустив, и тем отделившись до чуждости.

С тех пор человек находится в ситуации, обратной к эдемической – окруженный чужими, он обнаруживает религиозность как жажду преображения их в других (ближних), другого(ую), друга, единственного(ую). Истинным началом этого преображения является решимость встретить Бога как абсолютно Другого и близкого, преодолев чуждость. Такая решимость и есть молитвенная готовность к уязвимости: «Начало премудрости – страх Господень» (Прит. 1,7). Этому вторят и слова апостола Павла: «Страшно впасть в руки Бога живого!» (Ев.10,31). Уязвимость перед Богом есть открытость в страхе Божьем. Поэтому так важно и так красиво этимологическое сближение «чуда» и «раны» во многих европейских языках (немецкий: die Wunde — das Wunder, или английский: the wound — the wonder), напоминающее о смиренной природе чудес, открывающихся готовым к ране. Здесь чрезвычайно своевременна констатация Мартина Бубера, который писал: «Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира. Которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, первоначально страшного и непостижимого»17. Молитва и литургия, поворачивая и открывая Богу, приносят такую уязвимость и становятся источником открытости относительно Другому, человеку, превращая его в ближнего. Путь к Единственному(ой), обретаемому в таинстве семьи, так таинственен и так прост нечаянной радостью встречи, что дерзновение представить его в полноте с очевидностью суетно, но мысль настойчиво обращается к его тайне, начиная с ближайшего и тревожащего – что питает мою отделенность? что мешает явлению Другого и других среди Чужих? что значит это явление для жизни моей и чего требует от нее?

 

Чужой и Другой: богословие как критика представления.

 

Нет, нет, когда я называю всех окружающих меня других людей чужими, а не отрекаюсь от новозаветной заповеди встречи Господа в Ближнем (Мф.25, 31-46), но лишь стремлюсь остановить внимание на неестественной обыденности падшего восприятия. М. К. Мамардашвили заметил однажды, что «Образ креста, или крестовой муки, кроме многих смыслов, содержит в себе и иронию по отношению к миру. Ведь Христос распят на образе самого себя людьми, которые ожидают от него вполне определенных вещей, требуют чудес»18. Да, это лишь самый первый и самый поверхностный, но не становящийся от этого легким, смысл распятия – мы склонны распинать ближнего на нашем представлении о нем. Мы ждем от него соответствия этому представлению, и когда он не следует нашим ожиданиям, мы распинаем его в остром переживании предательства. Чужой – это тот, общение с кем подчинено выработке моего представления о нем, чтобы унять тревогу от неопределенного тесного сожительства с ним. Представляя, я неуязвим, если только чужой последует моему представлению. «Ад – это другие», так засвидетельствовал горькую правду такого общения Ж.-П. Сартр, но ад – имя обыденности, имя места, из которого мы пускаемся на поиски Другого, даже если это обыденность доброго отношения. Как страшна в этой связи пересказанная Р.М. Рильке притча о Блудном Сыне, который убегает из дома, где его все любили и, именно по этой причине, «где в целом он сразу делался тем, за кого его здесь принимали», где даже «собаки, день целый сдерживавшие нетерпение, кидались к нему из кустов и тянули обратно, в ими созданный образ»19. Он решается уйти, предать ожидания домашних, чтобы любить и опять любить «в своей одинокости; всякий раз расточая всю душу и смертельно боясь за свободу другого», свободу от образа, и вернуться только тогда, когда сумеет быть собой вопреки ожиданиям любящих домашних. Другой – это тот, чье разрушение собственного образа во мне меня радует, наполняет восторгом, не смотря на то, что падшая чувственность вопит о предательстве, тот, к предательству кого я готов, поскольку каждым таким шагом он приближает меня к себе, разрушая ставшие между нами стеной представления. Верный, преданный друг – тот, кто готов быть преданным собственным другом, готовым разрушить уют и неуязвимость собственного представления для того, чтобы стать ближе. Этот едва заметный, но будучи замеченным, разящий каламбур, эта странная парадоксальность предательства и верности, обжигающая при явлении Другого среди чужих и обозначающая эпифанию Другого, еще раз обращают к христианской тайне уязвимости, являющейся теми вратами, через которые в нашу жизнь приходит Другой.

Моя встреча с Другим предуготовляется критикой моего представления о нем, которая психологически дается через парадоксальное движение предательства и преданности (верности) и религиозно – через готовность к уязвимости. Обнажение этой встречи как ключевого вопроса современной культуры указывает и на первую, чрезвычайно важную, функцию богословия как критической практики в посттоталитарном обществе. Если мое общение с другим человеком исходит из критики представления, то богословию, описывающему мое общение с Богом как с абсолютно Другим, безусловно, есть что сказать об этом, поскольку, всякое богословствование начинается с понимания, что Бог есть тот, кто способен опрокинуть любое мое представление о Нем. Этому пониманию близка посылка апофатического богословия о том, что ничто так не отделяет меня от Бога, как мои представления о нем. Но теорос, созерцание, умо-зрение, теоретизирование как выработка представления составляют фундаментальный познавательный интерес человека, который не может не представлять. Именно этот интерес определяет успех зрительной платонистической метафоры познания как видения в европейской культуре, именно им питается наука как инструмент выработки представлений о мире, именно им жива воля к мировоззрению, стремящаяся подчинить мир через включение его хотя бы в круг умного видения. Явление Другого в этой связи означает тревогу понимания ограниченности этого интереса, абсолютизация которого, столь явно выражаемая в экзистенциальных поисках Мировоззрения, Картины Мира или Новой Идеологии, оставляющих далеко позади собственно научные изыскания, оказывается неразрывно связанной с волей к неуязвимости и самодостаточности. Уязвимая мысль, готовая к встрече Другого, питается решимостью разрушить замкнутость собственного видения и сделать всякое действие вопрошающим. Опытом такой мысли должно стать богословие, исходящее из апостольского опыта веры как уверенности в невидимом (Евр. 11,1), невидимом не только для чувственных глаз, но недоступном и для умо-зрения, а потому и превосходящем всякую теорию. Современное богословие может и должно продемонстрировать порочность и противоречивость таких ожиданий как Христианское Мировоззрение или Православная Идеология, реализовав тем самым свою критическую функцию и последовав за вторым апостольским определением веры, которая «от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10, 17), к слышанию Другого. Непрерывный труд размыкания представления моего опыта встречи с Другим, стремящегося замкнуться в теоретическую целостность - таков методологический нерв богословия как критики представления, ведущего к богословию слышания и напоминающего о старом христианском споре по поводу Афин и Иерусалима, Теории и Экзегезы, Глаза и Уха, в конце концов.

 

Гость и гостеприимство: богословие как герменевтика.

 

Встреча с Единственным, невозможная близость Другого, создающая семью, не исчерпывает тревоги о закрытости теперь уже не моей, а нашей и жажде обладания, дающих о себе знать в семейной замкнутости. Дом, образующий семейное пространство, может стать домом с запертыми дверьми и окнами, если не станет местом гостеприимства. Э. Левинас так пишет об этом: «Я принимаю ступившего в мой дом Другого, открывая мой дом перед ним», поскольку для того, «Чтобы я мог освободиться от чувства обладания, которое Дом своим приемом возрождает во мне, чтобы я мог видеть вещи как таковые, то есть представить их себе, отказавшись и от наслаждения и от обладания, необходимо, чтобы я умел отдавать то, чем владею…Другой – абсолютно иной – парализует обладание, он его отвергает богопричастностью своего лица»20. Так в семье происходит второе явление Другого как Гостя и в гостеприимстве семья сохраняет свои истоки и открытость бесконечности общения с Другим. Оспаривание моей замкнутости Единственным и Гостем Э. Левинас и называет языком 21, который открывает одариванием общий мир. «Мир в словесном общении – это уже не тот мир, что существует в разделении, не мой личный мир, где все принадлежит мне одному: этот мир есть то, что я приношу в дар – способность к общению, мышление, универсальность»22.

Гость изначально преодолевает наши представления о нем, оставаясь странником, чужестранцем. Общение наше с ним, следующее зову гостеприимства, ориентировано на слышание и в качестве цели может содержать понимание в совместном, согласованном действии. Отсюда берет начало герменевтика, определяющая общение движением к пониманию, отсюда ее видимое господство в богословии, исходящем из опыта веры, который «от слышания, а слышание от слова Божия». И апостольская констатация о вере как «уверенности в невидимом» дополнена апелляцией к слову Божьему: «Верою познаем, что веки устроены словом Божьим. Так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3). Встречая Гостя, мы преодолеваем свои представления о нем и вслушиваемся в его инаковость. Такова установка гостеприимства, и, конечно, богословию есть что сказать об опыте вслушивания в слово абсолютно Другого, оно содержит в себе исчерпывающий, но неисчерпаемый резервуар парадигмальных для человеческого общения ситуаций понимания, что указывает на вторую функцию богословия как герменевтической практики понимания Другого в посттоталитарном обществе. Эта достаточно традиционная функция богословия в европейской культуре приобретает особое звучание в ситуации, когда оказались поврежденными естественные установки общения, а их богословские основания тем более вышли из публичной сферы. И все таки, не останавливаясь на ней подробно, обратимся прямо к трем сюжетам, позволяющим наметить богословскую критику полноты герменевтической модели общения, исходящей из признания Другого.

 

Гололед: опыт против понимания. Первый сюжет автобиографичен и прост. Одной из снежных, морозных зим случился поутру в Харькове гололед. Первый раз в жизни моей случился, но ничего об этом я еще не знал и собирался отводить сына в такой близкий детский сад. Выйдя из дома и шествуя аккуратно, держа сына за руку и напряженно стараясь не упасть, я падал и падал неприлично много раз. И вот какое-то из падений принесло с ушибом и мысль, ясную и пронзительную: Я провел детство в южных краях, где всякий снег – праздник, и сумел дожить до 27 лет, не зная, что такое гололед. Но удивительно другое – я думал, я был уверен, что знаю, и никто на целом свете не мог бы лишить меня этой уверенности, потому что я умею пользоваться словом «гололед» правильно, в соответствии с заветами витгенштейнианской философии языковых игр. И только непосредственное событие гололеда обнажило это незнание, став событием гололеда как опыта, разрушившим мою уверенность в знании, которая покоилась на власти языка. Я понимал это слово, и это понимание создавало у меня иллюзию опыта, скрывая от меня его отсутствие. А что если так дело обстоит и с вещами смертельно серьезными? С Радостью, Любовью, Дружбой? Горе человеку образованному, который понимает эти слова, ибо никто, включая его самого, не сможет продемонстрировать ему, что он ими не правильно пользуется. Он может так и умереть, думая, что знает опытно, если с ним не случится гололед Радости, Любви, Дружбы, не случится встреча с Инаковым. Может быть, такой конфликт опыта и понимания и есть истинная причина войны с языком во имя опыта, который с известной периодичностью затевают философы и богословы? Стоит попробовать понять богословие как попытку топнуть по тонкому льду языка, скрывающего Другого, чтобы пробиться к возможности встречи с Ним. Такое богословие не является герменевтическим, скорее представляет критику герменевтики, потому что вызвано ожиданием уже понятного, но невозможного события, уготавливанием ему места и тревогой при малейшем намеке на осуществленное понимание.

 

Шестов и Гончие Псы: несоизмеримость опыта. Когда-то Л. И. Шестов с печалью заметил, что, бывает, разговаривают два человека, как будто об одном и том же – о Гончих Псах, и понимают друг друга, и достигают согласия, но потом оказывается, что один говорил о собаках, другой – о созвездии. Обладание языковым пространством может создавать не только иллюзию отсутствующего опыта, но и иллюзию взаимопонимания, разрушающую подлинность встречи с Другим, скрывая несоизмеримость наших с ним опытов. Два человека могут беседовать о смерти, например, стремясь к пониманию и его достигая, но никакое понимание не сможет залатать катастрофический разрыв между опытом человека, который хотя бы однажды хоронил ближнего, и человеком, сохраненным от этого. Не является ли обнажение несоизмеримого различия их опытов и хранение этого различия от ложной полноты понимания целью не менее важной, чем понимание для совместного действия? Общение не сводимо к пониманию, но чего же могу я ждать, вступая в общение, если не понимания? Легко представить себе, например, общение двух близких и любящих друг друга людей, у одного из которых голова болит всю жизнь, а у другого – не болела никогда. Приступ головной боли одного не вызывает у него желания быть понятым, хотя бы на мгновенье, потому что Другой – любим. Любовь вступает в конфликт с пониманием. И обратная ситуация не менее показательна: наиболее настойчиво мы требуем понимания у людей, которых не любим. Понимание становится террором в случае послевоенного синдрома, когда ветеран требует понимания, но тот, кто заявит, что понял, не будучи Там, завоюет его презрение. Круг этого герменевтического террора, разрываемый признанием Другого и любовью, задает горизонт общения, преодолевающего понимание для большей Близости.

 

Ситуация Иова: близость в непонимании. Человек, ищущий общения с Богом, точно знает, что надежды его на понимание Бога тщетны. Не понимания ищет он, но близости, близости, которая часто осуществляется в непонимании. «Был человек в земле Уц, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла» (Иов 1,1). Иов, обращающий вопль непонимания из глубины верности и бесконечного страдания и отвергающий утешения друзей-богословов, предлагающих понимание («слышал я много такого; жалкие утешители все вы! Будет ли конец ветренным словам?» (Иов 16, 2-3)), ищет Его ответа в бесконечном вопрошании. И Бог не удовлетворяет жажды понимания, он отвечает на абсурд человеческий нагнетанием божетсвенного абсурда через ответное вопрошание, но Иов утешен. Констатация этого утешения поразительна: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов 42, 5). Он так много слышал о Нем, и вот Бог поставил его перед собой, явил близость Свою, и ответы стали не нужны, потому что исчезли вопросы, исторгнутые из дали, в близости к Тому, кто сам есть Ответ. Богословие близости, рождающееся из неудовлетворенности пониманием в разделенности с Другим, разворачивается из опыта послушания как слышания, пронзающего понимание для неразлучной близости с Другим.

 

Ребенок и послушание: богословие близости.

 

Когда я умру, не хочу ни в рай, ни в ад. Хочу к Тебе.

Вера, 3 класс.23

 

Семья, как благословенная и трудная близость с Другим, ставшим Единственным, открытая приходящему издалека в близость дома Гостю, знает и третье явление Другого – Ребенка, который проживает свое детство от неразличимой близости утробы до близости в ясном различении, срывающейся в подростковый кошмар разделенности. К. С. Льюис, размышляя о материнской любви и любви-нужде ребенка, писал: «Эта любовь работает против себя самой. Цель наша – стать ненужными. «Я больше не нужна» – награда для матери, признание хорошо выполненного дела»24. Ребенок живет близостью и послушанием и возрастает в своей различенности, открывая пространства понимания и представления. Он приходит в наш дом, чтобы еще раз разомкнуть его уходом, и потому наиболее возвышенным отношением является признание его Гостем от Бога, хотя пути их обратны. Гость и Ребенок – вдох и выдох, позволяющие не задохнуться в замкнутости нашей автономии. Богословие близости апеллирует к Ребенку в каждом из нас и качестве исходного опыта обращается к послушанию. «пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие. Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10, 14-15). Установка послушания как близости в непонимании, предшествующей пониманию и представлению, простирается от культуры как послушания mysterium tremendum, эпифании ужасной тайны совершенно Другого, по Рудольфу Отто, до монашесткого послушания и апостольского служения («кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мк. 9, 35)). Но для всех ее проявлений парадигмальным оказывается опыт Ребенка, способный привести, по слову Спасителя, в Царствие Божие. Более того, служа ребенку, мы принимаем самого Христа: «И, взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им: кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но пославшего Меня» (Мк. 9,36-37). Наконец, послушание ребенка и наше служение ему описаны в апостольском послании к Ефесянам: «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе, ибо сего требует справедливость. Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обетованием: да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле. И вы, отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем» (Еф. 6,1-4). Обратимся к сюжету, позволяющему наметить различие между Ребенком и Взрослым и прояснить феноменологию послушания как детской установки.

 

Ребенок и Взрослый: кино не с начала. Ребенок приходит в мир как будто в кинозал, в котором фильм давно уже идет и он вынужден смотреть его не с начала. Мало что понятно и страшно интересно, и хочется не только следить за каждой сценой, но и расспрашивать тех, кто смотрит дольше (ну, конечно, родителей), о том, что было в начале, и кто тот человек, с появлением которого музыка становится радостной. Ребенок не только внимательно следит за фильмом, но и активно вопрошает и прислушивается к другим, непрерывно сопрягая услышанное от них с увиденным и услышанным самостоятельно и раздражая со - зерцателей. Это прислушивание, удерживающее его вблизи таинственного смысла происходящего и запускающее маховик герменевтического круга, и составляет сердцевину детского опыта послушания тайне.

Потом оказывается, что собравшиеся вокруг нас тоже не видели начала и давно не тревожат расспросами бабушку и дедушку, не только потому, что точно знают, что и они не могут засвидетельствовать радость начинания всего, что зовется жизнью, но и потому, что стали взрослыми. Взрослый, отложив послушание, смотрит фильм, в котором главным героем становится он сам, поскольку камера сознания выделила его (не об этом ли сообщает нам принцип автономности?). У этого фильма есть и начало, и конец, совпадающие с биографическими данными и так лаконично засвидетельствованные на надгробном камне. Такая переустановка с послушания на автономность и превращает Ребенка во Взрослого, и явление Ребенка напоминает об отложенной нами установке и обращает нас к ребенку внутри с его непрекращающимся вопрошанием - послушанием: О чем этот странный фильм, который мы не только смотрим, но и создаем своим участием в нем? И как уживаются в нас одновременно Зритель, захваченный тайной происходящего, и Актер, исполняющий эту тайну благодаря неисчислимым делам человеческим - молитве и подвижничеству, искусствам, ремеслам и наукам, воительству и врачеванию, землепашеству и зодчеству?

Странность увиденного нами несравненно возрастает с пониманием того, что не только начала, но и конца нам не суждено увидеть, но непостижимый смысл этого захватывающего фильма будет тревожить нас всю жизнь, приковывая к себе вопросами о том, были ли мы внимательны ко всему, что было даровано, и смогли ли разглядеть то, что должны были исполнить, чтобы фильм сохранил и в нашей жизни напряженность и восхитительность своей тайны. Есть ли у этого фильма автор, который вложил в него столь необходимый нам смысл, и какую роль он уготовил нам? А вдруг нет ни смысла, ни автора, и жизнь окажется пустой, как раковина без жемчужины, над которой посмеялась смерть? Но откуда тогда бесконечная тоска о таинственном смысле мира и предназначении человеческом, вознесшаяся в камне соборов и статуй, несущаяся словом и мелодией, замирающая в благоговейном молчании перед звездным небом? Вопросы множатся, кружа вокруг удивления, вызванного чудом приближения и прикосновения Другого. Никогда не перестать им быть вечными, потому что они возвращаются в мир с каждым новым рождением и не уходят из него, несмотря на десятки учений, стремившихся замкнуться в тотальности понятого смысла, но настойчиво взывают к каждому из нас и требуют безотлагательного ответа, совершаемого в простоте поступка, через который мир наполняется теплом, радостью и восхищением человеческого «ДА» тому абсолютно Другому, который держит мир в его тайне и так близок к нам.

 

«Не раздражайте детей ваших». Может быть, важнейшим среди того, чему может научить нас богословие близости, является осознание того, что глупо рассчитывать на воспитание послушания у детей, поскольку само послушание присутствует у Ребенка в качестве естественной и определяющей установки, и все остальное воспитывается из нее. Взрослые, утерявшие ее и вспоминающие о ней разве что, начав смотреть какое-нибудь кино не с начала, так часто паразитируют на этой установке в своих воспитательных утопиях, превращая послушание в повиновение, от которого так естественно жаждать освобождения. Лучшим, хотя и парадоксальным, результатом воспитания детей может стать сохранение и воспитание попранной установки послушания как спасительной у самого взрослого, и это - величайший дар, который нам приносит Ребенок в наш дом.

 

Гостеприимство бездомных.

 

Кто уязвит меня так метко, чтобы вспомнить

Мне удалось сквозь вереницу лет

Насколько холодно, насколько мы бездомны,

Тот будет кем-то евшим со мной хлеб,

Вокруг смотрящим общими глазами,

Не время измеряющим часами,

А мною свет.

 

Алексей Кудаков. Из подаренного.

 

Разговор о семье – еще и разговор о доме. Богословие уязвимости создает в нем несколько линий, которые в заключение необходимо проследить хотя бы пунктирно. Прежде всего, сама Культура так часто, с готовностью аксиоматического признания, полагается как Дом или домостроительство, так часто в самих дефинициях культуры напряженно звучат оппозиции Космос/Хаос, Жизнь/Смерть, и, несомненно, культура связывается с первыми, предпочтительными членами. При кажущейся очевидности таких посылок, разговор о культуре как домостроительстве в постатеистическом и посттоталитарном обществе приобретает тревожные регистры. Да, действительно, богословие домостроительно, по слову Спасителя: «Итак, всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение великое» (Мф. 7, 24 – 27). И культура хранит ту же установку, даже в секулярной форме. Домостроительна, например, наука, реализующая человеческое желание во всей Вселенной почувствовать себя как дома и обжить хотя бы мыслью те пространства и объекты, что заведомо недоступны для человеческого обитания (оптический горизонт Вселенной – не там ли пролегает современная граница космоса и хаоса?). И философия, постольку, поскольку она продолжает настаивать на экзистенциальной значимости мировоззрения как основы человеческого обитания, домостроительна. Но хочет быть домостроительной и идеология, апеллирующая к необходимости перестройки или постройки нового общего дома (еще где-то в памяти – российский НДР). Неслучайно так часто идеологическая риторика обращается к христианской. Как же различить богословский и идеологический дискурсы домостроительства?

Проблема песка и камня обрела новую форму в двадцатом веке через модернистскую волю к открытию «нового» камня или жажду укоренения и постмодернистскую аллергию к ложным единствам и готовность отказаться от поисков камня, удовлетворившись песком и эфемерностью хижины. В напряженном поле, созданном этими волями, спор о человеке, разгоревшийся, например, в полемике Левинаса с Хайдеггером, оказался спором о фундаментальной человеческой бездомности или укорененности в мире. Человек, как тот, кто определяется домостроительством, уступил место после трагедий Освенцима и Гулага Человеку Бездомному, способному оставить все и всяческие дома и реализовать свою человечность вне дома. Апологией бездомности открывается критика тоталитарных установок модерна; готовностью встретить Другого, преодолевающей замкнутый абсолют семьи и дома, определяется уязвимость как новый опыт подлинного. Иное и Время появляется у Левинаса через апелляцию к опыту смерти как радикальной бездомности, знанию того, что однажды я оставлю все земные дома. Этот опыт находит свою поддержку в христианской «памяти смертной», лишающей всякое культурное домостроительство абсолютности и приподнимающей его над опытом христианской бездомности, неразличающей земные чужбину и отчизну в тоске об отчизне небесной. И только в признании этой бездомности и готовности к уязвимости как противодействию поискам самодовольного уюта начинает раскрываться сама тайна домостроительства, когда Дом являет себя как то место, где я, Бездомный, встречаю Гостя, Друга, Единственную, Ребенка; они стоит моими уязвимостью и гостеприимством, моей готовностью встретить самого Бога как Другого на камне Его слова. Так богословие уязвимости проводит столь необходимую сейчас границу между истинным и ложным культурными домостроительствами, проиллюстрировать которую мы решимся, памятуя об образе слова Божьего как камня, влетающего в окно уютного дома христианина, забывшего о его разящей природе (К. Барт). Есть два способа, ужаснувшись хаотической стихии песка, обратиться на поиски камня. Первый заключается в попытках обнаружить его под песком, углубляясь в котлован фундамента. Именно он питает фундаментализм, именно он заставляет забыть, что евангельский камень – с неба. И способ второй – совсем безумен безумием веры. Он – в попытках построить дом и создать семью на камне слово Божьего, влетающем в окно и лишающем покоя, основать их на ране, оставленной чудом, чудом встречи с Другим.

 

 

1Интервью с митрополитом Антонием Сурожским. «Континент», 82, №4, 1994, сс. 238 – 239.

2 Jacob Needleman. Lost Christianity: A Journey of Rediscovery to the Centre of Christian Experience. Element Books, Shaftsbury, Dorset, 1993, p. 25. (1st edn, Doubleday New York, 1980).

3 В. Вельш. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия. Путь, М., 1992, №1, сс. 129 – 130.

4 Митрополит Антоний Сурожский. Ответ Синдесмосу. «Русская мысль», № 4199, 27 ноября – 3 декабря.

5 С. С. Аверинцев. Брак и семья. София – Логос, Дух і Літера, К., 2001, с. 354.

6 См., например, ставшее уже классическим: J. Hubermas. The Philosophical Discourse of Modernity. Polity Press, Cambridge, 1987.

7 А. Кожев. Идея смерти в философии Гегеля. «Логос», «Прогресс-Традиция», М., 1998, с. 97.

8 Там же, с. 97 – 98.

9 Там же, с. 113.

10 Э. Левинас. Тотальность и бесконечное. Избранное: тотальность и бесконечное, «Университетская книга», Москва – Санкт – Петербург, 2000, с. 85.

11 Там же, с. 89.

12 Ж. Деррида. Насилие и метафизика. Очерк мысли Эммануэля Левинаса. Письмо и различие, «Академический проект», М., 2000, с. 130.

13 Б. Вальденфельс. Ответ чужому: основные черты респонсивной феноменологии. Мотив чужого, «Пропилеи», Минск, 1999, с. 139.

14 John D. Zizioulas. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. SVS Press, Crestwood, NY, 1993, p.86.

15 Митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас. Общение и инаковость. «Континент», 83, №1, 1995, с. 210.

16 С. С. Аверинцев. Стихи духовные. «Дух і Літера», К., 2001, с. 22.

17 Цит. по: Г. С. Померанц. Встречи с Бубером // М. Бубер. Два образа веры. «Республика», М., 1995, с. 3.

18 М. К. Мамардашвили. Лекции о Прусте. “Ad Marginem”, М., 1995, с. 89.

19 Р. М. Рильке. Записки Мальте Лауридса Бригге // Наоборот: три символистских романа, «Республика». М., 1995, с. 249.

20 Э. Левинас. Тотальность и бесконечное. Избранное: тотальность и бесконечное, «Университетская книга», Москва – Санкт – Петербург, 2000, с.183.

21 Там же, с. 183.

22 Там же, с. 109.

23 М. Дымов. Дети пишут Богу. «Вайделоте», Рига, 1997, с. 83.

24 К. С. Льюис. Любовь. Любовь. Страдание. Надежда, «Республика», М., 1992, с. 228.